Libro: "La potencia del pensamiento de Giorgio Agamben" - Dr. Samuel Arriarán Cuellar, 2019

Giorgio Agamben es considerado hoy uno de los más importantes filósofos a nivel mundial. No se podría asegurar que lo fue desde sus inicios ya que en los años 70 comenzó a escribir en el contexto de la crisis del estructuralismo y que, por tanto, su obra se fue desarrollando a partir de los cambios surgidos de la realidad social y del fuerte impacto de las nuevas corrientes filosóficas como el posmodernismo. Uno de sus primeros libros Infancia e historia (primera edición 1979) muestra algunas contradicciones sintomáticas. Por ejemplo cuando elogiaba a Wittgenstein por plantear un concepto del lenguaje sin referencia a lo real. Este concepto parece haberlo maravillado. En su obra posterior será más cauto y preferirá basarse en la teoría de los juegos del lenguaje “La verdad no es entonces algo que pueda definirse en el interior del lenguaje” (Agamben, 2003: 71). Por aquellos años, Agamben parecía estar muy apegado a ciertas teorías como la filosofía analítica y la lingüística estructural, pero con el paso del tiempo fue acercándose a una concepción filosófica del lenguaje muy diferente de los autores positivistas. También hay que destacar su posición en el debate entre Adorno y Benjamin, debate que revela la situación sin salida del marxismo en esos años. Lo que disiente Agamben es con la concepción ortodoxa del marxismo, él reprochaba a Adorno el haber criticado a Walter Benjamin por su actitud idealista (que se fundamentaría en una perspectiva del fragmento y no del concepto hegeliano del sujeto y la conciencia). Lo que advertimos es un esfuerzo por participar en el debate marxista de aquella época en torno de la consideración de la dialéctica. En la obra de Agamben hay pocas referencias a Marx; a veces parece valorar el concepto de praxis que para él se vincula con su propia noción de forma de vida. Esto no significa que fuera un pensador antimarxista ya que la aspiración por otra forma de sociedad y de humanidad es un ideal irrenunciable. Otra cosa es su desacuerdo con cierto marxismo inconfesable que nunca pudo reconocer sus errores metodológicos: El dominio de la dialéctica en nuestra época, mucho más allá de los límites del sistema hegeliano, empezando por el intento de Engels de construir una dialéctica de la naturaleza, tiene sus raíces en esa concepción del carácter negativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiación de la experiencia en la cual sustancialmente todavía vivimos y a la cual la dialéctica tiene precisamente el deber de asegurarle una apariencia de unidad. Por lo tanto, una crítica de la dialéctica es una de las tareas más urgentes que actualmente se le plantean a una exégesis marxiana que verdaderamente se haya liberado del hegelianismo, si es cierto, como lo es que resulta contradictorio proclamar la abolición del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialéctica su estructura y su contenido esenciales (43). Una reflexión importante de Agamben se refiere a la expropiación de la experiencia. El problema principal de la sociedad actual es la dominación del individuo que ocasiona la perdida y pobreza de experiencia, resultado de las grandes catástrofes ocasionadas por la modernidad. Pero esto no se debe solo a los grandes sucesos colectivos sino también a los pequeños, es decir a los que suceden en la existencia cotidiana y que producen una mecanización de la vida humana. La reflexión de Agamben se extiende a toda forma de vida enajenada sin contacto con la historia. De ahí su crítica a cierta concepción marxista que supone como Engels un hegelianismo de la naturaleza, esto es pensar que lo humano no se identifica con la historia. Un marxismo que disocia la naturaleza de la historia es una concepción errónea que separa al ser viviente de su lenguaje. Ante este proceso que destruye la experiencia ¿cómo restablecerla? Si hay disociación de la vida humana con el lenguaje ¿cómo devolver la unidad? Agamben señala que la mejor manera es restituir la lengua con el habla. La lengua es como una “torre prebabélica” equivalente a la infancia de la humanidad. Lo que habría que hacer entonces es pasar de lo semiótico a la semántica, es decir, de la lengua al discurso. Este último equivale a la historia. Así planteado el problema de la restitución de la unidad dialéctica, no resulta una solución muy convincente, ya que esta restitución se reduce al conocimiento, es decir que no pasa por la praxis. Lo que podemos rescatar aquí, aunque la solución no nos convenza, es la pertinencia del planteo. Si la solución implica necesariamente pasar por el restablecimiento de la praxis, habrían dos caminos para llegar a ella: un camino corto y otro largo. El camino corto es ir directamente a Marx reconstruyendo su pensamiento, tal como lo han hecho autores como Adolfo Sánchez Vázquez o Karel Kosik. El otro camino es recurrir a los autores no marxistas, desde los más antiguos hasta los más modernos. Este último camino es el que ha elegido Agamben pero falta saber si ha logrado este objetivo. Para hallar una respuesta es necesario hacer un estudio del conjunto de su obra, determinando en lo posible los cambios más notorios en su evolución intelectual. Un primer cambio importante que advertimos en el desarrollo de su pensamiento por los años de 1980 es su alejamiento de la lingüística como ciencia piloto o método general de las ciencias humanas. Para dar una mejor solución a su planteamiento sobre la disociación antes mencionada tendrá que incorporar los planteamientos sobre filosofía de lenguaje de autores como Walter Benjamin y Michel Foucault. Esto le llevó a fundamentar una renovación de la metafísica entendida como la ontología o filosofía primera, es decir, de una ontología que replantea a la filosofía la tarea de reconectar el lenguaje con el ser humano viviente. La situación actual la caracteriza como una situación donde se profundiza la desvinculación de las palabras y las cosas, de las ideas y de los fenómenos, del cuerpo humano y de su expresión fundamental: el lenguaje. De lo que se trata entonces es de desarrollar una nueva ontología capaz de reactivar al ser humano como cuerpo viviente dotado de lenguaje. ¿Cómo llegó Agamben a descubrir esta ontología que no se parece en nada a las ontologías tradicionales? Habría que comprender primeramente sus ideas entre los años de 1980 a 1990. Sin duda tuvo que estudiar a muchos otros autores incluyendo a los antiguos. Se puede decir que profundizó bastante en el conocimiento de los autores griegos, romanos y de los Padres de la Iglesia, por eso hay en sus escritos de los años 1980 a 1990 una reflexión y concentración en ciertos temas de la estética, la teología, la mitología y el judaísmo. Claro que también Agamben tuvo estudiar y dejarse influir por otros filósofos modernos y contemporáneos como Martin Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Hanna Arendt, y Jean Luc Nancy. Es importante señalar que la obra de Agamben no es repetición de las ideas de otros autores, sino más bien una reflexión que proviene de su modo particular de amalgamar tradiciones filosóficas distintas y opuestas (como el platonismo y el aristotelismo; el paganismo y el  ristianismo; la filosofía analítica etc). Aunque se declara heideggeriano, foucaultiano, deleuziano o arendtiano tampoco se identifica plenamente con ellos ¿cómo caracterizar y valorar entonces esta ontología que no es fuerte ni débil, ni racionalista ni irracionalista? Más que una ontología ¿no se podría decir que es una hermenéutica? porque resulta difícil situarlo en la perspectiva ontológica que como sabemos hay una enorme diversidad de posiciones. Cierto es que también hay una gran diversidad en la filosofía hermenéutica, como la de Heidegger, Gadamer, Ricoeur, etc, pero lo que distingue la posición de Agamben es sin duda su abandono de toda pretensión original. Se trata más bien de una filosofía ecléctica. Pero este eclecticismo no hay que entender como una mezcla sin sentido sino más bien como un mestizaje metodológico con un objetivo preciso que consiste en comprender el mundo actual a partir de categorías de distintos autores, todo ello con el fin de asegurar la continuidad de la tradición. Quizá no  ea importante encasillar a Agamben en la ontología, en la hermenéutica o en lo que sea. Esto lleva únicamente a un debate nominalista, lo importante para nosotros es determinar si es posible aplicarlo a la realidad de América Latina. Lo que despertó nuestro interés por su obra fue el hecho de que su contexto fuera similar al nuestro. En este sentido lo que dice de la religión, del mestizaje, de la secularización, de cómo se impone el Estado de excepción se aplica muy bien a lo que vivimos en nuestros países. Por eso este libro fue escrito con el propósito de buscar en la filosofía de Agamben otra manera de comprender la modernidad en América Latina. Esta comprensión nos ayuda a no caer en las trampas ni en la ilusiones de la modernización occidental. Al igual que Italia, en México y en América Latina tenemos la necesidad de enfrentar cuestiones no resueltas de la tradición.